“缘起性空”浅析_

在佛教众多教义之中，有一经典且重要的基础理论——“缘起性空”之说。该学说构成了佛教哲学关于宇宙论、人生观、认识论的根本概念，更是成为佛教这一关于人如何脱离苦海这第一要义的理论基础。同样，这是以人的意识为主体，从人本身而出发的，尊重人的主体性的本体论概念。僧肇所著“肇论”乃佛家重要经典，“肇论”之中有一“不真空论”，依般若中观之道破晓“缘起性空”之正见。“缘起”为经验事物之现象，“性空”为经验事物之本质。若想了解事物的本质就得先了解事物之所以成为事物这一现象的原因。故而欲想了解“性空”必先知道“缘起”。

一、因缘和合的“缘起”论

佛教的作为一多神教，在理论体系的建构之中并不像基督教等一神教那样，对世界的创造者、事物的存在本原设有一客观实体的存在，如上帝。“说法不有亦不无，以因缘故诸法生”，法即世间一切存在，实存与不实存的皆在其中。在佛教的设定之中，世间的一切法（存在）皆是由因缘和合而生，人的存在由因果轮回而来。非神所造，非神所控，一切归于自身之造化。“因缘”生诸法（存在）此为诸法之存在论，探明世间规律，观察与解释世间诸法的方法论。

《女勇士》的创作基于汤亭亭童年时母亲讲述的家族历史和中国神话传说,结合了作者自身的理解和想象，展现了一个在美华人女孩的童年生活及她周围的女性的现实境况。这本书在女性研究、美国研究、华裔研究、人类学等多个领域受到广泛的关注，也在文学界引起了巨大的反响。它突破了传统族裔写作的纪实的窠臼，利用魔幻的写作手法，以美籍华裔的视角重新建构中国文化，颠覆了西方读者对族裔写作的阅读期待。本文将探究《女勇士》在叙事策略上的创新之处，分析其中另辟蹊径的写作手法如何帮助汤亭亭重构双重文化社会背景下华裔女性的形象。

本组80例患者整体修复美观，没有明显的不对称，在6个月～3年的随访期内，仅有9例（11.25%）患者发生并发症，其中1例（1.25%）咬食硬物后头痛剧烈，CT检查显示硬膜外血肿，经手术清除血肿后痊愈；1例（1.25%）术后明显头痛，CT检查显示硬膜外血肿，但出血量少，最后自行吸收；2例（2.50%）癫痫，口服德巴金后基本控制，但仍有间断的抽搐；1例（1.25%）感染，经清创换药，加强抗炎等处理后好转；4例（5.00%）皮下积液，2例经反复腰椎穿刺放脑脊液后治愈，2例经多次抽吸加压包扎后治愈。

“缘起”别名“缘生”，是谓因缘而生之意，论“缘起”之说即需讲因缘之故。何为“因缘”？“因”指决定性之条件，“缘”指辅助性之条件，即是说一切存在皆受到条件决定。在佛教的宇宙观之中，“十二因缘”是为现象世界的规律性与起源之所在，由“无明”起逐一向下顺生。然而，诸法即为因缘和合而生，“无明”由从何而起呢？若是“无明”有“因”而起，那起“无明”的这个“因”的“因”又是从何而来。这“因”中有“果”，“果”中有“因”，如此往复循坏也就是个死胡同。故而般若中观不讲“因缘”的次第问题与“终极因”。直接跳过“无明”的环节，而讲“八不缘起论”。

二、非有非无的中观“空”论

1.“空”的基本涵义

“众生因缘法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”

综上所述，如果能在同一处理池中使同一污泥中的两类不同性质的菌群（硝化菌和反硝化菌）同时工作，形成同步硝化反硝化，则脱氮工艺将得到简化而效能却大为提高。

1956年我考入江西农学院兽医系。同学们都以为我是调干生，其实我属于社会青年考进来的。进大学后，成绩差的同学，我主动帮助补习；文艺演出，我是导演；学校演讲，我总是第一名。第一学年选班干部，我是众望所归的班主席，还是学校文艺组组长，校广播站播音员。学校组织上庐山，我快乐地当起了导游，带领着同学们游遍庐山，从含鄱口至观音桥，来回都是步行。我对庐山景点及行走线路了如指掌，令同学们十分佩服。

第一，“空”是对“存在之物”的本质的否定。前文有提，世间一切之法由因缘和合而生，一切存在由条件所定的“诸法缘起”之说。佛家有“三法印”名曰“诸行无常、诸行皆苦、诸法无我”，“诸行无常”即说，世间之法（存在）都是“行”着的，没有任何实存或非实存之物是不变的，运动是绝对的，诸法无不变的质的规定性，故说“诸行无常”。在这种无常的境地之中，“诸法缘起”的定义使世间一切法通通丧失“独立实在性”，因为他们必须被“因缘”这种条件性的存在所支配。缘起则物生，缘灭则物陨。“存在之物”并不具有其存在的独立性，并不掌握其自身主宰的实在性。这就叫无“自性”，专业名词称为“诸法无我”，即说一切存在皆不能自主，无“独立实在性”无“自性”尔。正因在“诸行无常”中与“诸法缘起”下导致“诸法无我”，使存在却无“自性”，故而唤做“一切法空”。

(5)对于CFRP布加固简支上表面裂纹DF梁,当载荷小于裂纹闭合临界载荷时,裂纹处转角跳跃值随载荷增加而增大,当载荷达到裂纹闭合临界载荷时,裂纹处转角跳跃值保持为常量,即为裂纹初始张开角度.

其次，“空”虽建立于“有”之上，但并不代表“空”与“有”的绝对对立。“空、无”与“有”（物）虽是对立的两个方面，但切不可完全隔绝起来看待。佛家以为，世间俗人只知“有”而不知“无”。世人在现象世界进行实践与总结，所得经验之知识皆为世俗之“假象”。且世人常执于“有”：把眼前所见的、受经验所限的、生灭无常的假象世界当作真实的世界，受贪、嗔、痴等业障所惑而于苦海迷航，在生老病死、爱别离、怨憎会、求不得、五蕴炽盛，八苦中举步维艰。而出家之人却执着于“空、无”：杜塞视听、不问世事，将一切视为虚无，涤除万物，落一个寂寥虚豁。如此“执空”岂不是落得世间之人或物，无一为真？

中观之见的“缘起性空”，非有非无，不落二边。事物虽有，但否定了事物本质的“独立实在”，事物无本质一说。世间的名誉、地位、钱财即为“空”相，自然万物也不分三六九等，是谓“众生平等”。而人作为经验事物一般的存在，人的本质更无具体规定之说。

第二，“空”并不是指代“存在之物”的“无”或“不存在”，而是说“存在之物”的“无独立实在性”与“无自性”。“空”并不否认“存在之物”的客观性，只是论及其存在的本质所在。简单说来就是，佛家所说的“空”并不否认一事物的客观存在，只是该事物的客观存在是由诸多因素综合导致的，例如人的需求、设计想法、原材料、加工工具等等条件。但这一事物的存在有何意义，有何价值，事物的本质是什么？佛家在此做了反思。

“存在之物”是实存的，但其意义的却是由此物作为主体对彼物的赋予，是一种“给”的形式。故其法（存在）的本质与意义是为“施设言说”而来，其存在本身并无意义。那这种被赋予的意义，故曰“假名”。以人为主体出发，即一切法皆由人所立，所以立此种种意义是为“施设言说”之故。也就可以说，是主体使之有意义，并不存在其“独立实在”之说。

首先，需理解“空”是关于有或存在的本质性。“至虚无生”为“空”之意。僧肇大师乃两晋著名高僧，自幼习的道家玄学之思，故以本土已有之概念格佛学东渐之道义。以“无”释“空”，前文已说“空”并不指现象世界的“不存在”，故此处的“无”亦不是指“存在之物”现象世界的虚无或不存在。僧肇有言：“物之宗极者”。由此可知，依般若中观之正见，“空、无”是建立在物之上的。它是物的“空”或物上之“空” ,“有”即“法”即“存在之物”。简单来说，若是说有或存在是看得见摸得着地有着、存在着的话,那么,“空”就是关于有或存在的本质性。把握这种“空”或者说认识作为有或存在之本质的“空”或“无”，便是般若玄见之妙趣。

2.《不真空论》之“空”

“夫至虚无生者,盖是般若玄鉴之妙趣,有物之宗极者也。”

3．3 Cys－C与Apgar评分的相关性分析 本研究中，窒息新生儿生后24h以内采血，量化其中常用指标的含量来代表新生儿生后早期的身体状态，而Apgar评分作为生后窒息程度的标准。随着窒息程度的加重，新生儿的血清Cys－C、Cr、BUN值均逐渐增高，且Kruskal－Wallis H 检验显示差异有统计学意义。而Apgar评分与Cys－C、Cr、BUN及其他因素的有序Logistic分析，发现窒息程度与Cys－C的相关性最高。相比于其他因素，Cys－C的升高对Apgar评分的降低作用最明显。

第三，“空”的范畴不是对“存在之物”的实有实存进行判断，而是为揭示其实有实存意义的真象。《大般若经》中有开宗明义之论点，即“一切法皆是假名”。有云：

“待缘而后有”与“缘起故不无”相辅相成，表示“空”非实有之义亦非“无”即虚无虚空之义。有非真有，空非真空。僧肇所谓“不真”即对“独立实在”之否定，直承“众生因缘法，我说即是空”。故而，“不真”也就成为界定“空”的词义。

夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，岂待缘而后无也？若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无；万物若无，则不应起；起则非无；以明缘起故不无也。

再次，虽空非真空，但也绝不是说，事物之外有一“空”为万物之根源，这里显然不离“独立实在”之说，再次强调“空”是对事物本质的反思或否定。并非“空”为万物之源，“空”中也不会生出个“有”来。故说：“然则万物果有其所以不有,有其所以不无。有其所以不有,故虽有而非有;有其所以不无,故虽无而非无。虽无而非无,无者不绝虚;虽有而非有,有者非真有”。

故僧肇以中道之义解释，观“空”定是不可执于“有”的，亦不能执于“无”。“有”与“无”是相对的，诸法因缘而起、因缘而生，无“独立实在性”“无自性”尔，故而曰“空”。诸法虽空，然诸法实存不可否。若否诸法之实存，眼前所见之物，又为何物？诸法之实存，故而曰“有”。诸法虽无而有，虽有而无；亦有亦无，非有非无；有无不二，不落两边。正应“色之性空,非色败空”。是：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。

最后，僧肇从法（存在）中悟空，即尊重法（存在）的现象，又反思法（法）的本质。并不一味的执着于“空”而陷入“空”为万物之源的寂寥虚豁之困境而是，继承龙树中观正见，将原本充满了怀疑主义情怀的否定观，演变为辩证否定观。一来尊重法（存在）之为存在的此在性，二来揭示“缘起性空”作为现象界的相互规定性。

善现曰：“我不见有法可名菩萨摩诃萨，亦不见有法可名般若波罗蜜多”。佛曰：“一切法皆是假名”。

三、“缘起性空”——人的本质之思

佛教本就为度人脱离苦海之宗教，其核心之意即是“离苦”。“三法印、四谛义”通通皆为描述世间苦海之本义。苦海的形成，并非人间作恶而来，绝非与生俱来。在佛家看来，人间的苦，源自于人自身的需要，源自于事物的不固定性。这与世界其他两大一神教不同，佛家是不认为人之为人是天生有罪的。虽有因果业报、六道轮回之说，但因果业报、六道轮回绝非人的原罪，而是现象世界的规律性所在。今生所做的“因”造就来世所得的“果”，至于你种何因，全在你此生的智慧，与天与神无关。故有古人言：“不顾今生，只修来世”。或许这正是佛家一大特点所在，即是尊重人，尊重人自身即人的主体性。由“个别自我（意识）”在不断地轮回之中附身于“经验自我（肉身）”之中，直至“涅槃”超脱于六道之外，达到“自我超昇”，找到那个“最高自由”成为“真我”。

“十二因缘”是由“个别自我”与“经验自我”相互衔接，最终完成一次人的生命历程。由形而上的意识状态到客观的生命状态。这“十二因缘”虽然是有规定性的完成了一套可以理解生命历程，但由于“缘起性空”的规定性，这一套流程得出的结果，即人的生命过程，也全然是“空”的了。对人的本质的否定，也就使得人生是没有意义的。佛家这里虽是否定此岸世界、对现实世界价值的否定，但却是对人自身主体的肯定。般若中观的“缘起性空”，是在对此岸世界进行否定的情况下，肯定了人的“个别自我（意识）”，“个别自我（意识）”能在“假名、假有”的世界里破除“无明”找到“自性”。简单来说，就是人的意识可以通过一种修行，使其自身能够摆脱物质、环境等等现实因素的制约和奴役，找到真正的自我，最终获得“自由”。

心经：“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道。”

2）针对绿色建筑评估体系及监管制度的不健全对绿色建筑的发展产生的影响：首先，应建立健全的绿色建筑标准体系，充分考虑绿色建筑在全寿命期的具体要求，并结合气候及地形、环境等特点，以合适的技术为主导，针对建筑物制定相应的策略；其次，应建立绿色建筑评价制度，各地应加大对绿色建筑评价标识制度的推进力度，建立自愿性标识与强制性标识相结合的推进机制，以提高建筑评估机制的完善[3]。

心经所说，即是希望“个别自我（意识）”能够跳出“十二因缘”，跳出“苦集灭道”，最终或得“涅槃”，正是此理。

将“缘起性空”脱掉其宗教的外衣，以一种世间观的视角切入其中。或将发现，“缘起性空”是一种带有浓厚怀疑主义的世界观，僧肇所继承的般若中观“缘起性空”便是一种辩证否定的世界观，它给予人们一种认识事物的方向。世间诸法，因因缘和合而起，现象中的事物即是因因缘和合而成。缘起缘灭，众多因缘变化无常，构成事物的因缘在变，即构成事物的条件在不断变化，那事物本身是否也在变化呢？以马克思辩证法来看待便是，事物是运动的。因缘变则法变，天下之法可有恒古不变者？若无恒古不变者，又岂能不顺因缘而墨守成规？诸法性空，则面对诸法重在求变，随因缘而变，变的趋势，则是求个“无无明”，求个“自性”。

缘起性空的逻辑推演得出事物的本质为空这一基本观点。人类是一种事物，那么根据这种逻辑推演，人类的本质即是空的、不确定的、无规定性的。我们现在所描述出的人类的本质，准确一点，即是“人的本质”便是在众多因缘条件之下形成的。因为人类是一种生物“类本质”描述，而人则是一种社会属性的描述。性空便是对“人的本质”的否定，对人之为人、人性的一种反思。这里的人之为人是一生命体及其人性的总和，同时又是一个对生命体的超越，一个形而上的界定。这种人性、超越、形而上的界定是注定因客观物质而判定的，所以缘起性空对先天本质的否定，对人性、人之为人的反思也就合乎逻辑了。

肯定了人的主体性，又否定了人的先天本质。世间诸法如梦幻泡影，人的本质究竟如何，世人争论不休。“缘起性空”不左不右，以中道之义综合百家说法，不愧为我国思想史上一个重大突破，为后人留下了无数的精神财富。

参考文献：

[1]（东晋）僧肇，校释：张春波.肇论[M].中华书局，2010.

[2]方立天.佛教“空”义解析[J].中国人民大学学报，2003(6).

[3]李振纲.论僧肇的大乘中观般若学思想[J].哲学研究，2003(8).

[4]康中乾.僧肇“空”论解义[J].南开学报，20 03(4).

[5]黄夏年.僧肇是怎样解“空”的[J].五台山研究，1995(3).